بحث را ذیل ۱۳ مؤلفه یا محور پیش خواهم بُرد. در این جلسه فرصت شد که درباره‌ی ۴ محور صحبت کنم. محورهای باقیمانده را در جلسات آینده بحث خواهم کرد.

🔺اول. زندگی جهتمند یا جهتمندانه‌زیستن

🔺دوم. زندگی نافرمان یا نافرمان‌زیستن

🔺سوم. زندگی آزاد یا آزادانه‌زیستن

🔺چهارم. زندگی برابرانه یا برابرانه‌زیستن.

کانال تلگرام ایده جمهوری

https://t.me/republiclessons

:رئوس مباحثی که مطرح شد از این قرار است:

🔺 وضعیت آستانه‌ای ایران، یا ایران در وضعیت بحران ارگانیک

🔺نیاز به ایده‌ی راهنما همچون یک قطب‌نمای سیاسی-اخلاقی

🔺کارکردهای سه‌گانه‌ی ایده:

الف. جهت‌دهندگی و مسیریابی

ب. انسجام‌بخشی و ساختن همبستگی

ج. تنظیم‌گری و نسبت‌یابی

🔺جمهوری‌خواهی در مقام ایده‌ی دوره‌ی بحران

🔺جمهوری نه فقط در مقام یک فرم حکومت یا نظام حکمرانی بلکه همچون نوعی ساماندهی اجتماعی و نوعی جامعه

🔺رئوس پنجگانه‌ی ایده‌ی جمهوری:

اول. نفی سلطنت و ستیز با هر شکلی از سلطه

دوم. آزادی‌خواهی؛ منفی و مثبت

محورهای چهارگانه‌ی آزادی‌خواهی مثبت و ایجابی:

 🔻پرورش قابلیت‌ها

 🔻افزایش فرصت‌ها

 🔻 بسط حق‌ها

 🔻 گسترش مشارکت‌ها

سوم. خودحکمرانی‌ دموکراتیک و خودگردانی‌ مردمی

چهارم. خیر عمومی و مشترک

پنجم. فضیلت‌های مدنی شهروندان

.

اشکال سلطه در ایران معاصر

دولت-ملت سازی و مسئله تکثر اتنیکی در ایران

شروین وکیلی: پادشاهی در ایران با دیگر کشورها متفاوت بوده است. این تصور که ایران یک خودکامگی و پدرسالاری شرقی دارد، یک ایده شرق‌شناسانه است. ایران خودکامگی را برنمی‌تابد. به همین دلیل است که ناصرالدین‌شاه با ملکه الیزابت یا رضاشاه با هم‌عصرانش مثل موسولینی و هیتلر متفاوت بوده‌اند. ایران تنها کشوری است که در آن، پادشاهان مقتدری مثل خسرو پرویز یا قباد از سلطنت خلع شده‌اند. ایده حق الهی سلطنت، برای مصر بوده که در اروپا رواج پیدا می‌کند، در ایران چنین چیزی نداشتیم. یک سنت پیچیده، مدون و قابل دفاع داریم که باید آن را روزآمد و بازسازی کرد.

اردیبهشت 1401

حسام سلامت: وطن‌دوستی یک حساسیت اخلاقی ایجاد می‌کند نسبت به کسانی که در کشورمان مورد تبعیض و استثمار قرار دارند. برهه «زن، زندگی، آزادی» مقطعی بود که وطن‌دوستی را توانستیم در بالاترین درجه تجربه کنیم و در آن لحظه بود که نگران «کودک افغانی» هم بودیم.

سالار سیف‌الدینی: افغانستان درگیر بحران‌های بی‌شماری است. این همسایگی ما با افغانستان کشور ما را نیز تحت‌تاثیر قرار می‌دهد. مهاجران افغان در کشور مورد استفاده گروه‌های مختلف قرار دارند، از جمله به‌عنوان نیروی کار ارزان، یا به‌عنوان نیروی ضدامنیتی. این شرایط به‌نفع کشور ما نیست.

حسام سلامت: وطن‌دوستی یک حساسیت اخلاقی ایجاد می‌کند نسبت به کسانی که در کشورمان مورد تبعیض و استثمار قرار دارند. برهه «زن، زندگی، آزادی» مقطعی بود که وطن‌دوستی را توانستیم در بالاترین درجه تجربه کنیم و در آن لحظه بود که نگران «کودک افغانی» هم بودیم.

سالار سیف‌الدینی: افغانستان درگیر بحران‌های بی‌شماری است. این همسایگی ما با افغانستان کشور ما را نیز تحت‌تاثیر قرار می‌دهد. مهاجران افغان در کشور مورد استفاده گروه‌های مختلف قرار دارند، از جمله به‌عنوان نیروی کار ارزان، یا به‌عنوان نیروی ضدامنیتی. این شرایط به‌نفع کشور ما نیست.

نشست میانه پیرامون بحث جامعه شناسی و معماری .

با حضور حسام سلامت و یاسر موسی پور .

#استودیو_پات #تقاطع_جمهوری #حسام_سلامت#استودیو_پات #تقاطع_جمهوری #حسام_سلامت#آرمان_امیری#مناظره #حسین_سربندی

#استودیو_پات

#تقاطع_جمهوری

#حسام_سلامت

#آرمان_امیری

#مناظره

#حسین_سربندی

۴۰۳مدرسه‌ی خوانش

۴۰۳مدرسه‌ی خوانش

۴۰۳مدرسه‌ی خوانش

خرداد و تیر ماه ۴۰۳

مدرسه‌ی خوانش

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

فایل‌های صوتی خواندن کتاب «انقلاب» از هانا آرنت؛ 

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

فایل‌های صوتی خواندن کتاب «انقلاب» از هانا آرنت؛ 

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

فایل‌های صوتی خواندن کتاب «انقلاب» از هانا آرنت؛ 

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

۱۷ جلسه؛

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

۱۷ جلسه؛

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

۱۷ جلسه؛

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

۱۷ جلسه؛

پاییز و زمستان ۴۰۲؛

«مدرسه‌ی تهران»

کل این جلسه به تاملاتی پیرامون این پرسش گذشت که «به چه کار می‌آید جامعه‌شناسی در زمانه‌ی عُسرت؟»

کل این جلسه به مباحثی غیرآدورنویی گذشت:

الف) درباره‌ی وجدان معذب و تنش‌های آن

ب) درباره‌ی جستار یوهان بنیامین ارهارد: «در دفاع از حق مردم به انقلاب»

الف) بحران اقلیمی همچون وضعیت اضطراری

ب) جامعه‌شناسی و نقد مناسبات قدرت

ج) ادامه‌ی مباحث آدورنو (درسگفتار چهارم کتاب)

درباره‌ی روباه‌ها و خارپشت‌ها. انتخاب موضوع در جامعه‌شناسی. "امر ذاتی" چیست. جامعه‌شناسی و دغدغه‌های عملی برخاسته از تجربه، تروما و زخم

تاملاتی پیرامون این جمله از کتاب "اخلاق صغیر" آدورنو که "زندگی بد را نمی‌توان درست زیست"؛ ۳۰ بهمن ماه ۱۴۰۰

تأملات چهارم: هجدهم فروردین ماه ۱۴۰۱

تاملات دوم: دهم اسفند ماه ۱۴۰۰

.این تاملات ذیل جلسات خواندن فلسفه روح هگل و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی آدورنو مطرح شده‌اند، اما جهت حفظ پیوستگی موضوع، در قالب یک فصل جداگانه ارائه می‌شوند

تاملات اول: پنجم اسفند ماه

.این تاملات ذیل جلسات خواندن فلسفه روح هگل و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی آدورنو مطرح شده‌اند، اما جهت حفظ پیوستگی موضوع، در قالب یک فصل جداگانه ارائه می‌شوند

قرائت تفصیلی معرفی‌نوشته‌ی هگل بر «پدیدارشناسی روح»، ص. 542 نسخه‌ی فارسی کتاب

قرائت تفصیلی معرفی‌نوشته‌ی هگل بر «پدیدارشناسی روح»، ص. 542 نسخه‌ی فارسی کتاب

[ادامه‌ی فصل دوم: برآمدن امر اجتماعی. تکوین «جامعه» همچون یک پدیده‌ی مدرن. حکمرانی هیچ‌کسانه‌ی بوروکراسی و تولید عقیده‌ی مشترک. اصل برابری به مثابه‌ی همرنگی و یکدستی. پیدایش جامعه: همرنگی با جماعت، رفتارگرایی و خودکاری در امور بشری. علم اقتصاد و مطالعه‌ی الگوی رفتاری جمعیت به اتکای قوانین علم آمار. اقتصاددانان کلاسیک لیبرال و «پندار کمونیستی». علوم اجتماعی در مقام علوم رفتاری]

[فصل دوم: تمایز خانه و پلیس/ خط فارقِ زندگی پیشاسیاسیِ حیطه‌ی خصوصی و زندگی سیاسیِ حیطه‌ی عمومی/ عمل (پراکسیس) و سخن (لِکسیس) همچون فعالیت‌ سیاسی/ حکمرانی آمرانه‌ی "خداوندگار خانه" در برابر کنش سیاسی شهروندان آزاد و برابر در پولیس/ "اقتصاد سیاسی" همچون تدبیر منزل در مقیاس ملی/ شجاعت همچون عالی‌ترین فضیلت سیاسی]

(کرونا ارواح عمه‌ات برو بیرون 😎)]

فایل صوتی نشست بیستم و آخر کتاب "#عناصر_فلسفه_حق" گئورگ ویلهلم فردریش #هگل؛ بهار و تابستان ۹۷؛ انجمن جامعه شناسی ایران. در این درسگفتار کوشیدم صورت‌بندی مفهومی «دولت» نزد هگل را، به رغم درهم‌تنیدگی‌اش با فصول قبلی کتاب «عناصر»، کم‌وبیش مستقل از جلسات قبل و در قالب بحثی جداگانه مطرح کنم. از این رو، در روایتی فشرده گام‌های فلسفی هگل تا پیش از بحث دولت را (فصل‌های مربوط به «حق انتزاعی»، «اخلاق»، «اخلاق اجتماعی» [«خانواده» و «جامعه‌مدنی»]) توضیح داده‌ام تا تمهیدی باشد برای مواجهه‌ی تفصیلی با مفهوم دولت هگلی. با همه‌ی این اوصاف، درسگفتار حاضر در بهترین حالت چیزی بیش از مقدمه‌ای اجمالی بر مفهوم دولت نزد هگل نیست که باید در فرصتی نیز با تفصیل دقیق‌تری بدان بازگشت.

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،   نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در  نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح  عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی  سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل  اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره  خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و  سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است،  از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که  با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و  تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از  همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا  انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی  چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای  تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است.  همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر  آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به  نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا  این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل  اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی  می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه  نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای  هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی  با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم  از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی»  یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم  آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا،  علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول  کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود  انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک  قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه.  آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود  بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند.  (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو  اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال  اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی  براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و  نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ  سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟  اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی  دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان  در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816،  نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین  ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از  فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل  را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک  سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از  این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر»  اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که  گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به  دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و  به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در  رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی  فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین  افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا  زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در  صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در  «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست  خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون  دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را،  برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای  که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این  بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق  با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و  روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی  و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی  (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی  از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی  «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل  می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی  است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که  برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود  را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در  قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به  شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی  اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام  شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و  تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی  بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر  وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که  پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از  خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816، نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر» اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را، برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت

هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» را در 1821 منتشر کرد. پیش از این، در سال 1816، نسخه‌ی اولیه‌ی مباحثی که بعدها در «عناصر» شرح و بسط پیدا کرد، در نخستین ویراستِ «دایره‌المعارف علوم فلسفی» [مشخصاً در بخش دوم («روح عینی») از فصل سوم («علم روح»)] منتشر شده بود. «عناصر»، در واقع، فلسفه‌ی سیاسی هگل را در نظام‌مندترین صورت آن روایت می‌کند. فلسفه‌‌ی سیاسی هگل اما، از یک سو، به فلسفه‌ی حقوق و، از سوی دیگر، به فلسفه‌ی اخلاق گره خورده است و از این حیث، هم‌آمیزی سیستماتیک مباحثی است در حق، اخلاق و سیاست. «عناصر» اما، دست‌کم تا همین اواخر، کتاب کم‌وبیش بدنامی بوده است، از این حیث که گویا در اینجا با هگلی به غایت محافظه‌کار سروکار داریم که با خیانت به دینامیسم درونی روش دیالکتیکی‌اش سر از دولت‌سالاری تام و تمام در می‌آورد و به حکومت پروس باج می‌دهد. این تصور را، شاید اول از همه، خودِ مارکس، در رساله‌ی دوره‌ی جوانی‌اش، «نقد "فلسفه‌ی حق" هگل»، جا انداخت. اما نقادی فلسفه‌ی سیاسی هگل در قرن بیستم به دست لیبرال‌هایی چون پوپر و برلین افتاد. پوپر تا جایی پیش رفت که هگل را یکی از آبشخورهای تفکر فاشیستی جا زد. برلین هم مدعی بود که هگل یکی از دشمنان آزادی است. همه‌ی‌ اینها در صورتی است که ایده‌ی پیشبرنده‌ی «عناصر» چیزی نیست مگر آزادی. هگل در «عناصر» تلاش می‌کند تا نشان دهد – تلاشی که البته، به نظرم، در نهایت شکست خورد – چرا غایت تاریخ فعلیت‌یافتن آزادی است و چرا این آزادی تنها درون دولت مدرن می‌تواند تحقق پیدا کند. از این حیث، هگل اساساً آزادی را، برخلاف آزادی سلبی در سنت لیبرالیسم، قسمی آزادی ایجابی می‌فهمد، آزادی‌ای که فقط در نفی سلطه به مثابه‌ی قسمی آزادسازی خلاصه نمی‌شود بلکه، از این بیش، می‌بایست به یک نظم سیاسی متعین تن بدهد. سودای هگل آن بود که مطابق با روش آشتی‌جویانه‌اش، آزادی را در قلمرو اجتماعی با ضرورت پیوند بدهد و روشن کند که چگونه می‌توان هم از حق سخن گفت و هم از وظیفه، هم از خودآیینی و هم از اطاعت. به باور هگل، قلمرو «روح عینی» یا همان جهان اجتماعی (جامعه) قلمرویی نیست که شخص/سوژه/شهروند به رغم آزادبودنش در آن به تمامی از بند الزام و ضرورت و تکلیف (به یک معنا، علیت) رسته باشد. آزادی قسمی «رابطه-با-خود» است که انسان را به مسئول کنش‌ها و کردارهای خودش بدل می‌کند و آنچه را می‌باید انجام دهد به خود انسان (که همیشه یک انسان کلی است) نسبت می‌دهد. به این معنا، آزادی یک قوه‌ یا قدرت متافیزیکی نیست که برخی از آن برخوردار باشند و برخی نه. آزادی قسمی وضعیت است که انسان خود را به مثابه‌ی سوژه‌ی کردارهای خود بازمی‌شناسد و شأن مسئولانه‌ی خود در قبال جامعه و تاریخ را تصدیق می‌کند. (بنابراین آزادی شرط بدل‌شدن انسان به شخص در قلمرو حق، سوژه در قلمرو اخلاق، و شهروند در قلمرو زندگی اخلاقیاتی/اجتماعی/ سیاسی است). اما سئوال اینجاست که آدمی در متن کدام شرایط عینی و در دل کدام جهان اجتماعی براستی می‌تواند خود را آزاد بداند و تصدیق کند که هنجارها، قوانین و نهادهای موجود نه به مثابه‌ی «ارباب»ی بیرونی و نه همچون یک دیگری بزرگ سلطه‌جو، که برآمده از خودتعین‌بخشی بر وقف قوانین برآمده از آزادی است؟ اینکه آیا هگل نهایتاً موفق می‌شود که پاسخی بسنده برای چنین پرسشی دست‌وپا کند یا نه، موضوعی است که تنها پس از خواندن خود «عناصر» می‌توان در قبال‌اش موضع روشنی گرفت. 

جلسه‌‌ی دوم

الف) امانوئل لویناس و فلسفه‌ی اخلاق: فلسطینیان در مقام همسایه یا در مقام دشمن

ب) هانا آرنت و ارزیابی انتقادی صهیونیسم: از راه‌حل دولت دوملیتی تا کشور فدراتیو شورایی

ج) جودیت باتلر و نقد رادیکال دولت اسرائیل: اصل هستی‌شناختی «همزیستی» و پیامدهای سیاسی آن

فایل صوتی «فیلسوفان یهودی و مسئله‌ی صهیونیسم»

جلسه‌‌ی اول

. درباره‌ی مسئله‌ی یهود و چندگانگی راه‌حل‌ها برای حل و رفع آن

. زمینه‌های تاریخی برآمد ایدئولوژی صهیونیسم

. فیلسوفان یهودی در مواجهه با راه‌حل «دولت یهودی»

الف) هرمان کوهن و گزینه‌ی همگون‌خواهی و ادغام اجتماعی یهودیان: اول آلمانی، دوم یهودی

ب) فرانتس روزِنتسوایگ و الهیات سرگردانی: نه همگونی‌خواهی نه صهیونیسم یا چرا یهودیت باید بیرون تاریخ بایستد؟

ج) مارتین بوبر، صهیونیسم فرهنگی و گزینه‌ی دولت دوملیتی در مرزهای فلسطین

د) گرشوم شولم: صهیونیسم همچون رنسانس فرهنگی قوم یهود در ارض موعود

میان‌پرده: مناقشه‌ی هانا آرنت و گرشوم شولم بر سر معنا و دلالت‌های یهودی‌بودن

دیکتاتوری کوچک دروغ: مدرسه و پینوکیوهایش

ملاحظاتی درباره‌ی «مشق شب» (عباس کیارستمی، 1366)

یکشنبه، هفتم مهر ماه 98

فایل صوتی خوانش جلد اول "سرمایه"ی کارل مارکس؛ نشست بیست‌ویکم؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ پاییز‌ 98 [ادامه‌ی فصل هشتم تا آخر: کار روزانه. قانون‌های کار و محدودیت زمان کاری. مبارزه‌ی کارگران برای کار روزانه‌ی متعارف. قانون کار همچون سنگر اجتماعی. پایان هر چه زودتر زمان بیگانه و آغاز هر چه زودتر زمان فراغت: یک تغییرِ عظیمِ بی‌همتا]:

#امیرحسین_مرادی

#سعید_تمجیدی

#محمد_رجبی

#نه_به_اعدام

#به_کارل_مارکس_در_زادروزش

#به_محمد_حبیبی_یک_معلم_در_زندان

#برای_فرهاد_میثمی_در_تنهایی_زندان

#به_زنان_در_۸_مارس

#به_بهاره_هدایت

#به_لیلا_حسین‌زاده

#به_ضیا_نبوی

#امیرحسین_علی‌بخشی

#علی_حقیقت‌جوان

#به_ندا_ناجی_و_جمال_عاملی

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی یازدهم: دربارۀ نسبت پُرتنش نولیبرالیسم و دموکراسی، یا، چرا نولیبرالیسم با دموکراسی سر ناسازگاری دارد؟

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک    زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست   که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث   سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که   این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت   مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک   انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به   همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی   «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی   ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق   مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را   حتی‌المقدور ترسیم کند

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک   زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست  که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث  سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که  این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت  مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک  انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به  همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی  «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی  ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق  مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را  حتی‌المقدور ترسیم کند

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی هشتم:

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی هفتم:

 مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک  زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار؛ بهار 1396؛ انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دوازدهم (نشست آخر): درآمدی بر سازوکارهای نولیبرالیسم در ایران

نولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار ۱۳۹۶ بهار انجمن جامعه‌شناسی ایران؛ جلسه‌ی دهم

مکتب اتریش و اقتصاد سیاسی نولیبرالیسم: خوانش‌هایی از میزس و هایک     زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟  مدتهاست   که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند  مباحث   سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی  می‌داند که   این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت  بد، به سرنوشت   مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات  ایدئولوژیک به کسوت یک   انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی  درمی‌آمده‌اند و درست به   همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند.  با این وصف، آماج دوره‌ی   «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶  در «انجمن جامعه‌شناسی   ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر  صورت‌بندی نظری و تدقیق   مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی  و مختصات تئوریک آن را   حتی‌المقدور ترسیم کند

 انجمن جامعه‌شناسی ایران، جلسه‌ی اول::

 کلیاتی درباره‌ی اینکه نولیبرالیسم اساساً چیست؟ بحث‌هایی پیرامون مؤلفه‌های چهارده‌گانه‌ی ایدئال تایپِ نولیبرالیسم

زمانی که از نئولیبرالیسم حرف می‌زنیم مشخصاً از چه حرف می‌زنیم؟ مدتهاست که نئولیبرالیسم نه فقط در ایران که در سطحی جهانی به ترجیع‌بند مباحث سیاسی و مجادلات اقتصادی تبدیل شده است. با اینهمه، کمتر کسی می‌داند که این مفهوم به واقع چه معنایی می‌دهد. نئولیبرالیسم، از بخت بد، به سرنوشت مفاهیمی دچار شده است که در زبان روزمره‌ی مناقشات ایدئولوژیک به کسوت یک انگ یا، از این بدتر، به قالب یک ناسزای دم‌دستی درمی‌آمده‌اند و درست به همین دلیل هیچ معنای مشخصی را افاده نمی‌کنند. با این وصف، آماج دوره‌ی «نئولیبرالیسم: دولت، جامعه، بازار» که بهار ۹۶ در «انجمن جامعه‌شناسی ایران» برگزار شد از این قرار بود که مقدمه‌ای بر صورت‌بندی نظری و تدقیق مفهومی نئولیبرالیسم به دست دهد و گستره‌ی موضوعی و مختصات تئوریک آن را حتی‌المقدور ترسیم کند.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی ماکس وبر جدی‌تر از دیگران به «فلسفه‌»ی این علم نوظهور پرداخت. مداخلات او در فلسفه‌ی علوم اجتماعی را باید در زمینه‌ی تاریخی مناقشاتی فهمید که پیشتر، از اوایل دهه‌ی 1880، میانِ کارل مِنگر (پیشوای مکتب اتریشیِ اقصاد) و گوستاو اشمولر (مهمترین نماینده‌ی مکتب تاریخی آلمان در اقتصاد و حقوق) درگرفته بود و از آن، نظر به اهمیت تعیین‌کننده‌اش، به «نبرد روش‌‌ها» تعبیر می‌شد. محوری‌ترین پروبلماتیکِ «نبرد روش‌ها» بر گرد پرسش از جهانشمولیت یا نسبیت تاریخی خودِ علم‌الاجتماع می‌چرخید. منگر به علم جهانی فکر می‌کرد و اشمولر به علمی آلمانی. کم‌وبیش همزمانِ این بحث‌ها در متن سنت تازه‌جان‌گرفته‌ی نوکانتیسم نیز بحث‌هایی جدی در میان بود بر سر شرایط امکانِ تأسیس «علم روح» یا همان علوم انسانی و اجتماعی. از هرمان کوهِن، پل ناتورپ و ارنست کاسیرر در مکتب ماربورگ تا ویلهلم ویندلباند و هاینریش ریکرت در مکتب هایدلبرگ، بحث بر سر این بود که چگونه می‌توان از مجرای «بازگشت به کانت» به منطق علوم انسانی در مقام علومی مستقل از علوم طبیعی اندیشید. مباحث ماکس وبر در کتاب «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» (که شامل مقالاتی است که وی در دو دهه‌ی اول قرن بیستم نگاشت) در حُکم مشارکت خلاقانه‌ی اوست در مناقشاتی که پیشتر، چه به اتکای «نبرد روش‌ها» و چه به میانجی نوکانتیسم، درگرفته بود. وبر ‌کوشید از مجرای گفتگوی انتقادی با این سنت‌های فکری راه جدیدی برای تثبیت علوم اجتماعی در پیش بگیرد. در فایل‌هایی که به مرور در اینجا منتشر خواهم کرد اهم مواضع وبر در «فلسفه‌ی علوم اجتماعی» را به تفصیل به بحث گذاشته‌ام.

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام 

ماکس وبر «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»اش را در سال 1905 منتشر کرد. نخستین ترجمه‌ی انگلیسی آن در سال 1930 به دست تالکوت پارسونز انجام گرفت و در سال 1930 منتشر شد که تا اواخر قرن، با وجود کاستی‌ها و ضعف‌های بعضاً تعیین‌‌کننده‌اش، در جهان انگلیسی‌زبان حُکم نسخه‌ی مرجع را داشت، احتمالاً بیش از هر چیز به دلیل بزرگی نام مترجم‌اش. با اینهمه بعد از ترجمه‌ی بی‌نقص استِفِن کالبرگ (که ویراست چهارمش سال 2009 منتشر شد) ترجمه‌‌ی پارسونز تا حدی به حاشیه رفته است. در ایران نیز در دهه‌ی 70 سه ترجمه از کتاب انجام گرفت: مرتضی ثابت‌فر (1370؛ انتشار کتاب گویا تا اواخر دهه‌ی 80 به درازا کشید)، عبدالمعبود انصاری (1371)، و عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی (1373). درباب اهمیت «اخلاق پروتستان» و اینکه چرا در میان اصحاب علوم . جتماعی به کتابی چنین پرارجاع، بیان‌گذار و سنت‌ساز بدل شده است به کرات بحث کرده‌اند. در ادامه به اختصار پاره‌ای از مسائلِ اغلب جانبی کتاب را که برای فهم درست آن ضروری است مرور می‌کنیم.

ادامه متن در کانال تلگرام